jueves, 26 de febrero de 2015

DE TELEVISIONES, PROFETAS, Y OVEJAS INDIGNADAS: NETWORK


Recordemos. Peter Finch es un presentador de informativos al que se le comunica su despido. Trastornado, hace en directo unas declaraciones disparatadas -pero con la apariencia y tono de un discurso- que provocan un súbito aumento de audiencia. Los directivos de la cadena deciden explotar el fenómeno, y a pesar de que Finch ya ha perdido completamente la cabeza, y se ha convertido en un predicador apocalíptico, deciden continuar dándole tiempo de emisión y crearle su propio programa, demostrando así que incluso el Milenio tiene cabida en la televisión. En la escena que abre estas líneas Finch está en pijama y con el pelo mojado, porque se ha despertado en mitad de la noche presa de una súbita revelación y, bajo la lluvia, se ha dirigido a la cadena para transmitirla.

Obsérvese que junto a razones reales (crisis, paro, corrupción…) Finch enumera otras causas (el aire que respiramos es malo, la comida es una basura…) cuya acumulación hace que el receptor quede convencido de que éste, precisamente éste, es el momento en que la humanidad está a punto de explotar. En realidad no hacen falta muchas razones para convencerlo, porque todo indignado tiene su propia agenda. Puede que su vida sea un asco, que sus hijos sean insoportables, que él mismo sea insoportable, o que sospeche que nunca va a conocer en persona a una modelo de Women’s Secret. En una sociedad abierta, en la que cada uno contribuye a trazar su propio camino, las posibilidades de que éste no lleve a ninguna parte son en parte imputables a uno, y eso hace que el nivel de frustración sea siempre elevado. Por eso consigue tan fácilmente Finch que sus seguidores salgan obedientemente a las ventanas y cacareen. Por cierto, la indignación se propaga muy rápidamente por mimetismo. Y por prudencia: cuando una masa enfurecida se pone en marcha, ocasiona menos disgustos agregarse a ella que interponerse en su camino.

Obsérvese también que el profeta no aporta soluciones. El mismo Finch reconoce que no tiene ni idea de qué hacer con el paro o con la inflación, y en esto es mucho más sincero que nuestros propios profetas. Pero a cambio le que ofrece es aún mejor: la posibilidad de descargar virtuosamente la furia. También en esto Finch es un profeta amable, porque se limita a pedir que los indignados se asomen a la ventana y griten un poco. Normalmente los profetas suelen emplear un método más efectivo para reunir en torno a ellos a los indignados: señalar a los culpables, aquellos que han conseguido que el mundo sea un asco y cuya extirpación garantizará el paraíso.

William Holden, lamentablemente, está demasiado viejo para su papel. Faye Dunaway, siempre guapísima y malísima -que es como tiene que ser-, es una directora de programación exclusivamente preocupada por la audiencia, para cuya consecución no se detiene en nada. A tal fin, junto con el programa de Finch, crea un reality llamado La hora de Mao Tse Tung dedicado a mostrar las acciones criminales de unos revolucionarios maoístas. No se pierdan la maravillosa escena en la que los guerrilleros, en su jerga marxista, discuten con los directivos de la cadena el muy capitalista reparto de los derechos de emisión.

Network (1976). Sidnet Lumet.

viernes, 20 de febrero de 2015

a.t.p. JOHN STUART MILL O EL UTILITARISMO DESCAFEINADO


El padre de John Stuart Mill (1806-1873) es adepto de Jeremy Bentham, un verdadero creyente que decide iniciar a su hijo en los científicos principios del utilitarismo. Para ello renuncia a enviarlo a la escuela y lo educa en casa por medio de preceptores estrictamente supervisados por él mismo:

“Mi padre siempre mantenía, y yo estaba convencido de ello, que el objeto de la educación debería ser formar las asociaciones más fuertes posibles (…) de placer con todas las cosas beneficiosas para el conjunto (de la sociedad), y de dolor con todas las cosas dañinas para él”. [1]

Esto en sí resulta sorprendente. Para Bentham el dolor y el placer son el palo y la zanahoria con los que la naturaleza nos guía, y los gobiernos deben limitarse a maximizar la felicidad, identificada con el placer. Pero si son el padre y los preceptores, y no la naturaleza, los que se encargan de crear en el alumno las asociaciones de dolor y placer más adecuadas para dirigirlo hacia el utilitarismo, de lo que estamos hablando es de mero adiestramiento, similar al que podría practicarse con un oso. El caso es que John Stuart resulta ser un niño superdotado. A los tres años comienza a aprender latín y griego; a los ocho ya es capaz de leer a Esopo, Herodoto, Jenofonte, Luciano y Diógenes Laercio; a los diez ya se atreve con Platón y Demóstenes, aprende geometría y astronomía, y en sus ratos libros lee el Quijote y Robinson Crusoe; a los quince se inicia en los arcanos del maestro Bentham; y a los veinte sufre una profunda crisis nerviosa:

“Desde el invierno de 1821, cuando leí por primera vez a Bentham (…) tuve lo que podría realmente llamarse un objetivo en la vida: ser un reformador del mundo. Mi idea de felicidad se identificaba completamente con este objetivo (…) Acostumbraba a felicitarme por la certeza de la vida feliz que me esperaba, al emplazarla en algo durable y distante hacia lo que siempre podrían hacerse progresos (…) Pero llegó el momento en que me desperté de esto como de un sueño. Fue en otoño de 1826 (…) se me ocurrió plantearme directamente la cuestión. Supón que todos tus objetivos vitales fueran alcanzados; que todos los cambios en las opiniones e instituciones que anhelas pudieran ser completamente conseguidos en este preciso instante: ¿supondría para ti una verdadera alegría y felicidad? Y algo imposible de contener contestó: ¡no!”. [2]

Contra todo pronóstico la lectura de los poetas románticos ingleses lo ayuda a salir poco a poco de la melancolía. Aún más eficaz resulta que en 1830, a los veinticuatro años, conoce a Harriet Taylor. Es una mujer culta y sofisticada, que ejercerá una influencia decisiva en su obra. También está casada, pero esto resulta no ser un inconveniente insalvable. Desde 1833 únicamente las apariencias la mantendrán unida a su marido y cuando éste muera en 1849 se casará con Mill.


Sobre su obra. En Consideraciones sobre el gobierno representativo (1861) Mill defiende que éste es el mejor sistema político posible. Alerta contra el extendido espejismo que invita a creer que idealmente el gobierno más eficaz sería el de un déspota benévolo y cultivado que tomara todas las decisiones en bien de la sociedad. Esto no sólo requeriría un monarca bueno, sino también omnisciente y omnipresente, capaz de penetrar en el conocimiento de todos los rincones de su imperio y tomar las decisiones apropiadas en cada cado. Pero además, continúa Mill,

¿Qué tendríamos entonces? Un hombre con actividad mental sobrehumana gestionando la totalidad de los asuntos de un pueblo mentalmente pasivo (…) Dejar las cosas al gobierno, como dejarlas a la Providencia, es sinónimo de no preocuparse de ellas y de aceptar sus resultados, cuando son desagradables, como un fenómeno de la naturaleza”. [3]

Para Mill es imprescindible tener una sociedad intelectualmente activa. Las instituciones influyen en el carácter de los ciudadanos, y el despotismo, incluso el benévolo, produce rebaños. Recíprocamente, sólo si predominan un determinado tipo de cualidades en la sociedad podrán florecer en ella determinadas instituciones:

“Un país puede preferir un gobierno libre; pero si por indolencia, o falta de cuidado, o cobardía, o falta de sentido común, (sus habitantes) no están a la altura de los esfuerzos necesarios para preservarlo; si no luchan por él cuando es directamente atacado; si pueden ser engañados por los artificios usados para confundirlos; si, por una momentánea falta de coraje, o un momentáneo pánico, o un ataque de entusiasmo por un individuo, pueden ser inducidos a abandonar sus libertades a los pies de alguien, aunque sea un gran hombre, permitiéndole subvertir sus instituciones, en todos estos casos son más o menos inadecuados para la libertad”. [4]


La libertad, empezamos a ver, es algo decisivo para Mill. Porque las sociedades sólo crecen a través de “la energía, el patriotismo, y el ensanchamiento mental, que, como cualidades nacionales, son frutos exclusivos de la libertad”. En todo momento las instituciones políticas requieren una participación activa de los ciudadanos, y hay que estar permanentemente alerta porque éstos tienen una tendencia natural hacia la comodidad. Por ejemplo, en las democracias se está desarrollando inadvertido un nuevo peligro. Al ser los gobernantes periódicamente elegidos

“lo que procede entonces es identificar a los gobernantes con el pueblo; que sus intereses y voluntad sean los del pueblo. El pueblo no necesita ser protegido frente a su propia voluntad. No hay temor de que se tiranice a sí mismo”.

Esto debilita a las sociedades frente a los demagogos y los enemigos de la libertad. También está el problema de la tiranía de la mayoría, que tiende a eliminar la disidencia y a imponer una sofocante unanimidad, algo letal para las sociedades como veremos:

“Se necesita también protección contra la tiranía de la opinión y los sentimientos dominantes; contra la tendencia de la sociedad a imponer (…) sus propias ideas y prácticas como reglas de conducta a los que disienten de ellas; para encadenar el desarrollo y si es posible prevenir la formación de cualquier individualidad que no esté en armonía con su modo de ser, y obligar a todos los caracteres a acomodarse a su modelo”.
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Mill se declara utilitarista y pasará a la historia como tal, pero en realidad dejará la teoría de Bentham irreconocible. En realidad Mill llegará a desconfiar profundamente de Bentham, y escribirá que su personalidad lo descalificaba como filósofo a causa del carácter incompleto de su alma:

«Para muchos de los más naturales y fuertes sentimientos de la naturaleza humana carecía de simpatía; de muchas de las más importantes experiencias estaba igualmente desconectado; y la facultad por la que una mente entiende otra mente diferente de la suya, y se sumerge en los sentimientos de esa otra mente, le era denegada por las deficiencias de su imaginación». [5]

Mill continúa con la comparación interpersonal de utilidades [6], pero a diferencia de Bentham ya no es valorativamente neutral ante ellas:

Es mejor ser un ser humano insatisfecho que un cerdo satisfecho; mejor ser un Sócrates insatisfecho que un idiota satisfecho. Y si el idiota o el cerdo tienen una opinión diferente, es porque sólo conocen un lado del asunto. [7]

En efecto, Mill es elitista. Cree que en la sociedad existe una minoría intelectualmente superior que debe funcionar como un guía espiritual. Por eso sitúa los placeres morales o intelectuales, que enriquecen a las personas y acaban constituyendo el motor de progreso de la sociedad, muy por encima de los físicos.


Pero lo más importante es el tratamiento que Mill dará a la libertad. Recordemos que Bentham reconocía un ámbito de autonomía individual a las personas, pero tan cercado y amenazado por la aplicación de los principios utilitaristas a favor del todo que lo convertían en un precario enclave a punto de ser engullido. Ahora Mill se centra en esa ciudad sitiada, y la desarrolla y fortifica hasta convertirla en un reducto inexpugnable que domina todo el paisaje. Su ensayo más famoso en este sentido es Sobre la libertad (1859), que consensuará con Harriet Taylor Mill, que publicará un año después de la muerte de ésta, y que intentará resumir en una sencilla fórmula:

”El objeto de este ensayo es establecer un principio muy simple que rija todas las relaciones de obligación y control de la sociedad con respecto al individuo, sean los medios empleados la fuerza física en la forma de penalizaciones legales, o la coerción moral de la opinión pública. Este principio es que el único fin por el que la humanidad está legitimada, individual o colectivamente, para interferir en la libertad de acción de alguno de sus miembros es la autodefensa. Que el único propósito por el que el poder puede con justicia imponerse sobre cualquier miembro de una comunidad civilizada en contra de su voluntad, es prevenir que haga daño a otros. Garantizar su propio bien, ya sea físico o moral, no es suficiente razón (…) Sobre uno mismo, sobre su propio cuerpo y mente, el individuo es soberano. [8]

Este el principio que limita la acción del utilitarismo, que sólo podrá entrar en juego si existe una amenaza de daño contra las personas, y se conoce como “principio del daño”. Para Mill la libertad incluye la de emprender acciones destructivas contra uno mismo, siempre que no afecten a terceros. Uno es libre para emborracharse hasta caer inconsciente; únicamente deberá intervenir la sociedad si en ese estado pretende conducir, pues podría causar un daño a otro. Al alcohólico se le puede intentar convencer, pero no obligar:

“Para justificar esto (el uso de la fuerza) la conducta de la que se le quiere disuadir debe haber sido calculada para dañar a alguien”.

¿Qué alcance tiene, pues, el principio del daño? Esto dependerá de la respuesta que se dé a dos cuestiones. Una, qué quiere decir Mill con “calculada”. Dos, si el eventual daño abarca sólo el producido por acción o también el causado por omisión. Con respecto a la primera pregunta, las respuestas se situarán en una línea que va desde la intencionalidad -“calculado” quiere decir que el individuo desea producir ese resultado, es decir, existe dolo- hasta el consecuencialismo -se atiende directamente al resultado, es decir, va mucho más allá del dolo e incluso de la mera negligencia-. Combinadas estas posibilidades con las que se obtienen al responder a la segunda de las cuestiones -se considera sólo el daño causado por acción o también por omisión-, obtenemos un amplio espectro en el que se situará la posibilidad de que el gobierno intervenga en los asuntos del individuo. Un concepto del daño reducido a la intencionalidad y a la acción dejará el poder del gobierno reducido a la nada -véase el ejemplo de los comerciantes de maíz- y convertirá el principio del daño en algo altamente conservador. Un concepto consecuencialista que incluya el daño por omisión abrirá la puerta a los intervencionistas y dejará la libertad convertida en una palabra vacía. Desde luego, no parece que Mill pretenda esto último:

"Unas opiniones en el sentido de que los comerciantes de maíz están provocando el hambre en los pobres, o de que la propiedad privada es un robo, deben ser permitidas para que circulen libremente en la prensa, pero pueden ser penalizadas si son emitidas oralmente a una masa excitada reunida delante de la casa de un comerciante de maíz”.

Esto abre la puerta a nuevas preguntas. ¿Y si los comerciantes de maíz estuvieran realmente provocando una hambruna? Descartados los agitadores ¿debería el gobierno limitarse a razonar con ellos, o podría intervenir más decisivamente?


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En su compatibilización de la libertad, en cuya defensa no tiene intención de ceder un paso, con el utilitarismo, Mill emplea una aproximación indirecta: la libertad es útil desde la perspectiva utilitarista porque promueve la razón, ésta el desarrollo de la ciencia, y ésta en última instancia el bien común. La libertad, por tanto, no sólo es una exigencia de las personas, sino una necesidad para el progreso de la sociedad. Ahí está, por ejemplo, la libertad de pensamiento y discusión, a la que dedica el más extenso capítulo de la obra. Mill está convencido de que en una sociedad saludable es imprescindible mantener un campo en el que se ejercite asiduamente la argumentación, en el que se enfrenten en buena lid las distintas opiniones, y del que pueda salir victoriosa la que aporte mejores razones [9].

Mill sabe, además, que la razón no suele ser el cauce más importante por el que se accede a las opiniones. Sobre cualquier asunto que se quiera analizar “No hay dos épocas, y apenas dos países, que hayan llegado a la misma conclusión, y la decisión de un país o una época es fuente de asombro para los demás. Sin embargo las gentes de un determinado país o época no encuentran ninguna dificultad en ello, como si fuera un asunto en el que la humanidad siempre hubiera estado de acuerdo. Las reglas que ellos aplican les parecen evidentes y justificables por sí mismas. Esto no es más que una ilusión universal que no es más que un ejemplo de la influencia mágica de la costumbre, que no es como dice el proverbio, una segunda naturaleza, sino que continuamente funciona como la primera”.

Además, al tratar de la formación de las convicciones también Mill tiene su propia versión del materialismo histórico:

"Donde hay una clase en auge una gran parte de la moral del país emana de sus intereses de clase y de sus sentimientos de superioridad. La moralidad entre espartanos e ilotas, entre dueños de plantación y negros, entre príncipes y súbditos, entre nobles y plebeyos, entre hombres y mujeres, ha sido en su mayor parte la creación de estos sentimientos e intereses de clase”. [10]

Afortunadamente los intereses de clase no ejercen una fuerza tan decisiva como en el materialismo histórico de Marx:

“No fue por un cambio en la distribución de los intereses materiales, sino por la propagación de convicciones morales, por lo que se ha puesto fin a la esclavitud de los negros en el Imperio Británico (…) Es lo que los hombres piensan lo que determina como actúan [11],y a pesar de que las convicciones y persuasiones del hombre medio están en un grado mucho mayor determinadas por su posición personal que por la razón, no poca fuerza ejercen sobre ellos las persuasiones y convicciones de los que están en una posición personal diferente, y por la autoridad unida de los instruidos.


Una vez formada la opinión dominante -por mimetismo, por interés de clase, por la autoridad de los instruidos, por un cóctel de todos los ingredientes- Mill observa que la sociedad busca imponer la unanimidad y eliminar la disidencia. Se forman así corrientes de opinión que penalizan socialmente a los que se atreven a nadar contra ellas, y que poco a poco consiguen imponer una sofocante unanimidad.

En resumen, tanto en el proceso de formación de la opinión pública como en su mantenimiento posterior la sociedad tienda a la esclerosis. Pues bien, precisamente para luchar contra ello es por lo que es imprescindible la libertad de pensamiento y discusión. La sociedad debe proteger al raro espécimen que se atreve a pensar de forma independiente. En primer lugar, porque puede tener razón. Pero es que, aunque esté equivocado y sea la opinión dominante la correcta, es necesario que los ciudadanos se ejerciten en su defensa mediante la argumentación. De lo contrario la sociedad se convierte en una bandada de cacatúas repitiendo lemas y máximas; aunque sean ciertas. O en chinos, contra los que Mill parece tener prejuicios:

”Tenemos un alarmante ejemplo en China (…) que ha hecho a todos iguales, todos gobernados en su pensamiento y en su conducta por las mismas máximas y reglas (…) A no ser que la individualidad sea capaz de afirmarse contra este yugo, Europa, a pesar de sus nobles antecedentes (…) se convertirá en otra China”. [12]

En conclusión nadie puede pretender sofocar la libertad de pensamiento y opinión:

“El poder en sí es ilegítimo. El mejor gobierno no está más legitimado para ello que el peor. Es tan nocivo, o aún más nocivo, cuando es ejercido de acuerdo con la opinión pública que en contra de ella. Si toda la humanidad menos una fuera de la misma opinión, y sólo esa persona profesara la contraria, la humanidad no estaría más legitimada para silenciarla que esta misma persona, si tuviera el poder, lo estaría para silenciar a la humanidad”.

Mill, eso sí, mantiene el cálculo utilitarista para la adopción de aquellas instituciones que, si bien perjudican a algunos, su saldo global es positivo. Como la meritocracia, que perjudica a los menos dotados (y a los menos esforzados), pero resulta beneficiosa para el progreso de la sociedad. O el mercado, que discrimina a aquellos menos aptos para competir:

"Ahora se reconoce, aunque después de una larga lucha, que tanto la disminución del precio, como la calidad de los bienes, son conseguidos más efectivamente en un régimen de mercado libre”.

Dejemos aquí a Mill. Tengan ustedes un buen día.
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Notas:
[1] y [2] J. S. Mill.: Autobiography. Capítulo V. A Crisis in My Mental History. One Stage Onward. Si tienen curiosidad pueden verlo por ejemplo aquí: http://www.bartleby.com/25/1/5.html
[3] J. S. Mill.: Consideraciones sobre el gobierno representativo.
[4] Es una gran verdad. Lo estamos experimentando ahora en España. También proviene de Consideraciones sobre el gobierno representativo.
[5] Mill está haciendo lo que parece un diagnóstico de síndrome de Asperger, una forma de autismo en la no existe déficit de inteligencia. Un ejemplo de este síndrome podemos verlo en el Sherlock Holmes presentado en una reciente serie televisiva. El diagnóstico de Mill coincide con Philip Lucas y Anne Sheeran: “El síndrome de Asperger y la excentricidad y genio de Jeremy Bentham”. Según Simón Baron-Cohen el autismo se puede localizar trazando unas coordenadas con la empatía y la capacidad de sistematizar de la persona.


Resulta irónico que los pensadores que han proporcionado las dos corrientes de pensamiento moral -utilitarismo y deontologismo- más potentes de la actualidad sean sospechosos de haber padecido mayor o menor grado de autismo.
[6] Ver el capítulo de esta serie dedicado a Jeremy Bentham.
[7] J. S. Mill.: Utilitarismo.
[8] J. S. Mill.: Sobre la libertad.
[9] En esto John Stuart Mill resultará ser clarividente. En su imprescindible libro The righteous mind el psicólogo social Jonathan Haidt describe las relaciones entre las emociones y la razón como un elefante sobre sobre el que va montada precariamente esta última. La razón no dirige al elefante –las emociones- sino que se limita a proporcionarle argumentos a posteriori para demostrar a sí mismo y a los demás que ha obrado correctamente. La razón funciona de este modo, no como un guía, sino como el abogado o el jefe de prensa del elefante. Haidt se refiere en su libro sobre todo a los juicios de tipo moral, y concluye que en la inmensa mayoría de los casos el conductor no tiene la menor capacidad para guiar efectivamente al elefante. Sin embargo, el elefante puede ser poco a poco “convencido” por los argumentos de los conductores de otros elefantes: “No deberíamos esperar que los individuos sean capaces de generar un razonamiento correcto, de mente abierta y dirigido a la búsqueda de la verdad., en particular cunado el interés propio o asuntos de reputación están en juego. Pero si se pone a los individuos juntos en el camino correcto, de manera que algunos individuos pueden usar el poder de su razonamiento para desmentir la afirmaciones de otros, y todos los individuos sienten algún lazo en común o un destino compartido que les permite interactuar cívicamente, se puede tener un grupo que produce buen razonamiento como una propiedad emergente del sistema social. Por eso es tan importante tener diversidad intelectual e ideológica dentro de cualquier grupo o institución cuyo fin sea alcanzar la verdad”. Por eso es Haidt coincide con Mill en que es imprescindible que en una sociedad existan mecanismos que favorezcan el intercambio libre y fluido de argumentos.
[10] J. S. Mill.: Consideraciones sobre el gobierno representativo.
[11] Obsérvese que para Marx es exactamente lo contrario: “No es la conciencia del hombre lo que determina su existencia, sino por el contrario su existencia lo que determina su conciencia”.
[12] Esta y las siguientes citas. J. S. Mill.: Sobre la libertad.

Imágenes: 1) La Cámara de los Comunes en el S.XIX; 2) Harriet Taylor Mills; 3) Los deprimidos suburbios de Londres, por Doré; 4) John Stuart Mill; 5) No tiene nada que ver, pero me recuerda a los alborotadores y a los comerciantes de maíz; 6) Mills y su hijastra Helen Taylor.

domingo, 15 de febrero de 2015

ENTREVISTA A JUAN CARLOS MONEDERO EN LOS FUNERALES DE CHÁVEZ


Me resulta difícil precisar cuál es el modelo cinematográfico en el que se está inspirando al realizar la entrevista. Su imagen es la del héroe cansado, en un momento duro (los funerales de Chávez) pero obviamente dispuesto a dar la batalla hasta el final. Su tono es habitualmente sereno, pero en ocasiones se interna en la épica (y en esos momentos recuerda a Jim Hacker, en “Sí, Ministro”) y a veces en la lírica, y entonces recuerda a Heidi. Es una pena que la elección de la entrevistadora enturbie un poco la escena, porque más que al cine épico evoca al porno, y el espectador tiene la impresión de que, si no se tratase de Monedero, la acción pasaría a desarrollarse en la alfombra que la cámara enfoca obsesivamente.

Al grano. ¿Cómo conoció a Hugo Chávez? Pues fue cuando el fallido golpe de estado de Carmona que Monedero detuvo desde España al obligar a Aznar, que en realidad era el promotor del golpe, a que instara a la UE a que declarara su ilegitimidad. Chávez, agradecido lo llamo a su lado. Por cierto ¿Hugo Chávez no protagonizó en su día un golpe de estado? No: eso es la versión que España ha comprado después de 40 años de dictadura franquista. ¿Y qué opina del difunto?

”Una de las cosas que más nos sorprendía a la gente que trabajábamos con él fue su enorrrme inteligencia, su perspicacia, su astucia, su sensibilidad (…) Eso forma parte de su magia, el ver un abanico muy amplio de posibilidades y acertar, acertar. Por supuesto con mucha más lucidez que sus asesores”.

Hay que recordar que intentaron acabar con el Comandante de todas las maneras posibles, desde golpes de estado hasta montándole desabastecimientos, que la prensa extranjera pretendía mostrar como si fueran culpa de Chávez. De hecho los medios intentaban mostrarlo como un bufón, por ejemplo cuando lo sacaron con un sombrero mejicano cantando rancheras. Claro, los españoles asocian los sombreros mejicanos a juerguistas obesos en Tijuana, pero lo que el Presidente Chávez pretendía era “recuperar a Méjico para el continente latinoamericano”. Y para eso (tono sacerdotal) ”se pone un gorro mejicano y canta una ranchera, como una forma de acercarse a ese pueblo, igual que uno puede ir a Grecia y bailar una canción tradicional”. Porque ¿qué dirigente político no ha bailado un sirtaki al hacer una visita oficial a Grecia?


Monedero pasa entonces a definirse como un bufón, es decir, el único que se atreve a decirle las verdades al rey. Por ejemplo, él sugirió a Chávez que abandonara su protagonismo, que repartiera más juego a sus colaboradores, pero él se empeñaba en hacerlo todo personalmente, y de hecho (y aquí parece que se le van a escapar las lágrimas) la durísima campaña que tuvo que realizar en persona posiblemente agravó su enfermedad. ¿Sabía delegar? pregunta la entrevistadora demostrando que no estaba escuchando. Bueno, es que también hay que tener gente en la que poder delegar, contesta Monedero que aparentemente tampoco se estaba prestando atención.

¿Era Chávez un dictador? Qué va. ¡Si todos los medios estaban en contra! “Aquí se pueden decir cosas que en España habrían implicado el cierre del periódico. Aquí no se ha cerrado ningún medio de comunicación, esa es otra de las mentiras. Lo que se ha hecho es no renovar alguna licencia a una televisión golpista”. Y aquí empieza la verdadera clase magistral de teoría política del profesor Monedero:

“Los mismos que acusan a Chávez de dictador son los mismos que han aceptado que Goldman Sachs haya puesto, sin elecciones, al presidente de Grecia, Papademos, o que pusieran a Monti presidente de Italia sin elecciones (…) Y esos son los que cuestionan al Presidente Chávez ¿Dónde están aquí los desaparecidos? ¿Dónde están aquí los torturados? ¿Dónde están aquí los exiliados políticos? ¿Dónde están aquí los detenidos, empujados al mar sedados desde un helicóptero? Todas esas cosas no son de aquí. Son de los países sometidos a esa dictadura democrática del modelo neoliberal y de la democracia representativa falsamente aplicadas (…) El problema es que en este momento de crisis de la democracia representativa y de crisis del capitalismo Venezuela ha representado una alternativa (…) Mientras en España hay 150 desahucios diarios el año pasado se hicieron aquí 200.000 viviendas. Mientras en España hay muchas familias que no pueden pagar la universidad, aquí se ha llegado a ser el segundo país con mayor tasa universitaria. Cuando estas cosas se saben la gente puede empezar a pensar Venezuela es un modelo, y eso al establishment, los sectores acomodados, a las oligarquías, a la troika, a las clases políticas de Europa y Estados Unidos no les interesa, y de ahí nace la batería de insultos a la democracia bolivariana y al Presidente Chávez”.

Se trata pues de elegir entre la caduca democracia representativa y la prometedora democracia bolivariana. Tiemblen y agradezcan que aún no hay desabastecimiento de papel higiénico.

miércoles, 11 de febrero de 2015

Apuntes de teoría política: EL UTILITARISMO DE JEREMY BENTHAM


La naturaleza ha situado a la humanidad bajo el gobierno de dos amos soberanos, dolor y placer. Ellos son los únicos encargados de señalar qué es lo que deberíamos hacer, así como de determinar qué es lo que haremos (…) Nos gobiernan en todo lo que hacemos, en todo lo que decimos, en todo lo que pensamos: todos los esfuerzos que hacemos por librarnos de su sometimiento sólo sirven para demostrarlo y confirmarlo. De palabra una persona puede pretender abjurar de su dominio, pero en realidad permanecerá bajo él todo el tiempo. El principio de utilidad reconoce este sometimiento, y lo asume como fundamento de un sistema cuyo objeto es producir la felicidad por medio de la razón y la ley. Los sistemas que intentan oponerse a este acaban generando ruido en vez de sentido, capricho en lugar de razón, oscuridad en vez de luz”.

Cuando, 84 años después de haber nacido, Jeremy Bentham murió en 1832, dejó en su testamento dos voluntades singulares. Una, que su cuerpo fuera sometido a pública autopsia. Otra, que sus restos fueran disecados “sentados en la silla que habitualmente ocupé mientras vivía, en la misma actitud en la que me siento cuando estoy ocupado en pensar mientras escribo”. Bentham, hombre previsor, acostumbraba a llevar en sus bolsillos los dos ojos de cristal destinados a ocupar las cuencas de su momia que, siempre según su testamento, debía ser llevada a las reuniones que en el futuro tuvieran lugar para ”conmemorar al fundador del sistema de moral y legislación capaz de proporcionar mayor felicidad”. Desgraciadamente el proceso de momificación de la cabeza, basado en técnicas de los maoríes, no fue bien: quedó ennegrecida y con expresión de estupor, y tuvo que ser sustituida por una de cera. La momia sedente de Bentham fue instalada en una cabina en el University College London. Como nadie sabía qué hacer con la verdadera cabeza fue colocada en una bandeja entre los pies del pensador, lo que ofrecía una imagen chocante. Peor aún, resultó ejercer una atracción irresistible sobre los estudiantes. En una ocasión fue secuestrada y sometida al pago de rescate; en otra, apareció en una consigna de la estación de Edimburgo. Colmó la gota la sospecha de que la promoción de 1975 la había utilizado para jugar al futbol. Finalmente fue retirada y puesta a buen recaudo.


Bentham es un pensador singular por varias razones. Para empezar, es capaz de seguir sus ideas hasta al final, mucho más allá del punto en que pensadores más prudentes las abandonarían por empezar a convertirse en desaforadas, absurdas o cómicas –en realidad, todo parece indicar que padecía síndrome de Asperger-. Pero además, y esto es muy de gradecer, puede condensar toda su doctrina en una sencilla formulación, que es la que abre estas líneas. El utilitarismo [1] es el sistema que, partiendo de la guía natural proporcionada por el placer y el dolor, se encarga de proporcionar la mayor felicidad para el mayor número. ¿Se refiere a que hay que maximizar la felicidad de la mayoría, o que hay que maximizar la cantidad total neta de felicidad en una sociedad? Todo parece indicar que Bentham se refería a lo segundo. Empecemos.

Para desarrollar una teoría de la utilidad Bentham parte de dos conceptos, uno comúnmente usado en su época y otro desarrollado por él. El primero es la utilidad marginal decreciente [2], que bajo este nombre ominoso oculta un concepto más bien sencillo: si una unidad de un bien determinado nos proporciona una determinada satisfacción o utilidad, la siguiente unidad de ese bien nos produce una utilidad algo inferior. La siguiente unidad del bien nos reportará una utilidad aún menor que la precedente, y así hasta llegar a la saturación, momento a partir del cual la utilidad proporcionada por una unidad adicional del bien en cuestión puede ser negativa. Eso se puede expresar en una curva cuyo eje horizontal representa las unidades del bien, y cuyo eje vertical representa la utilidad total conseguida:

                            Fuente: welkerswikinomics.wikifoundry.com

A continuación Bentham se inventa la comparación interpersonal de utilidades, estableciendo que las distintas satisfacciones pueden ser pesadas, medidas y reducidas a unidades de modo que pueden ser comparadas entre sí. Bentham se anima incluso a definir los parámetros para poder cuantificar el placer y poder incluirlo en el sistema métrico decimal: intensidad, duración, certeza y asequibilidad. Una vez reducidos a unidades de utilidad homogéneas, los distintos placeres de distintas personas pueden ser comparados. Por ejemplo la ingesta de una hamburguesa provoca X unidades de utilidad a una persona A, y un concierto de violín proporciona Y unidades de satisfacción utilidad a otra persona B. Si X > Y, el goce de A es más valioso que el del B desde el punto de vista utilitarista.

La teoría de Bentham proporciona inmediatamente algunos sobresaltos. Para empezar, como vemos, renuncia a ponderar la calidad de las utilidades; de este modo no hace distinciones entre las derivadas de la satisfacción de las necesidades fisiológicas más básicas -como atender un picor pertinaz o defecar- y las intelectualmente más sofisticadas [3]. Además, la sujeción estricta a la ley del placer y el dolor convierte en algo perfectamente satisfactorio el Mundo Feliz de Huxley, con sus habitantes atiborrados de soma. O la vida de una persona conectada a la “máquina de experiencias” propuesta por Robert Nozick, en la que unos electrodos suministrasen constantemente a su ocupante sensaciones placenteras. O Matrix.


Otra objeción al utilitarismo está en que, al buscar maximizar la utilidad total neta de la sociedad, no entra en juicios morales. De modo que en una sociedad compuesta mayoritariamente por lobos el exterminio de los corderos puede ser perfectamente legítimo, si el placer de los primeros es superior al dolor (utilidad negativa) de los segundos. Por la misma razón el utilitarista tendrá que aceptar el exterminio de los judíos si resulta que la utilidad obtenida por los nazis en el proceso es superior a la que obtendrían las víctimas al evitarlo. En la sociedad feliz de Bentham las minorías vivirán en permanente desasosiego. Incluso en el mejor de los casos el utilitarismo tiene la desagradable tendencia a convertir a las personas en números; una vez convertidas en cifras es fácil sacrificarlas si, en opinión del utilitarista de turno, se hace en beneficio de un número mayor.

Por último está el argumento, digamos, genético. Según Bentham la naturaleza nos está orientando con el palo del dolor y la zanahoria del placer (discúlpenme por lo inadecuado de la imagen). Fourier usará un argumento similar para desarrollar su teoría de las pasiones: éstas son las pistas que tenemos de los designios de Dios. Si diseñamos una sociedad en la que las pasiones puedan florecer con exuberancia, habremos conseguido una sociedad feliz, pues sin duda esa era la voluntad del creador al dotarnos de pasiones. Pero Bentham no está hablando de Dios. Según él estamos atados al principio de utilidad “por la constitución natural de la estructura humana”. Por algo nos habrá hecho así la naturaleza, parece pensar Bentham, y de hecho si intentáramos pasar por alto el principio, continúa, “la especie dejaría de existir”.

Así pues tanto Fourier como Bentham proponen la ciega sumisión al placer y el dolor. Si resulta, como Fourier cree, que ha sido el propio Dios el que nos los ha instalado para orientarnos hacia la felicidad el argumento tiene sentido; en el caso de Bentham la cosa es mucho más discutible. Ahora sabemos que en realidad son los genes los que ciegamente nos han diseñado para perpetuar, no nuestra especie, sino a ellos mismos. Ese complejo mecanismo con resortes de placer y dolor que somos resulta ser, en esencia, una máquina de supervivencia especialmente exitosa para los genes, exactamente igual que ocurre con el resto de los animales. Si como norma última de conducta Bentham propone a la humanidad la ciega e ilimitada sumisión a las estrategias genéticas, necesariamente tendrá que incluir en su modelo utilitario a todos los animales, cuyos genes son similares a los nuestros. En realidad Peter Singer, el más conspicuo utilitarista de nuestros días, ya está en ello. Pero se ha olvidado de las plantas, que desde luego también habría que incluir.

¿Cuál es el papel del gobierno en todo esto? En primera instancia debe crear un espacio para la iniciativa privada, pues Bentham entiende que la creación de riqueza es una de las mayores fuentes de placer:

”La ley no dice ‘trabaja y te premiaré’, sino que dice ‘trabaja y, al detener la mano que podría arrebatártelos, te aseguraré los frutos de tu trabajo (…) Si el trabajo es el que crea, es la ley la que protege; si en un primer momento debemos todo al trabajo, a continuación debemos todo a la ley”.

Pero recordemos que el gobierno debe buscar “la mayor felicidad para el mayor número”, de modo que la autonomía del individuo está de hecho completamente supeditada a la maximización de la felicidad total de la sociedad. El utilitarismo estricto no está, por tanto, demasiado interesado en la libertad. En cambio su estricta aplicación llevaría a la redistribución total de riqueza y al igualitarismo. La utilidad marginal que una moneda proporciona a un pobre es mayor que la que proporciona a un rico; quitemos, por tanto una moneda a éste y démosla a aquél, y el saldo neto de utilidad será favorable. La redistribución continuará de este modo hasta que ambas riquezas se igualen. Bentham es consciente de que el rico no va a estar muy dispuesto a ser desplumado en nombre de la utilidad, y por eso acaba desarrollando el concepto de “utilidad práctica”, más allá del cual la utilidad pura produce efectos contrarios a los deseados (por ejemplo, porque el rico se resista en exceso, o decida quemar su riqueza antes que compartirla).

Para conseguir sus fines el gobierno estará a cargo del “utilitómetro”, aparato que computará las distintas utilidades en juego, y podrá tomar así las decisiones necesarias para alcanzar la mayor felicidad de la sociedad. Una cosa que Bentham pasa por alto es que los gobernantes, empeñados como cualquier otro en la búsqueda egoísta de la felicidad, podrán estar tentados de prescindir del utilitómetro y tomar las decisiones más convenientes para ellos mismos. Pero es que, hijo de la Ilustración al fin y al cabo, está tan convencido de la verdad axiomática de su doctrina que está convencido de que la razón inducirá a todos, incluidos los políticos, a respetarla.


Les dejo con un par de ejemplo del utilitarismo llevado a las viñetas. En la de arriba, el niño abusón emplea un argumento más o menos utilitarista. No me puedes quitar el camión simplemente porque eres más grande, protesta el pobre Calvin. Contesta el matón: no te lo estoy quitando; me lo vas a dar porque de ese modo los dos seremos más felices. En la de abajo aparece el “monstruo utilitarista” también creado por Nozick, cuya capacidad para el placer es ilimitada y de este modo acaba desequilibrando la balanza de la sociedad. En la viñeta se ve destrozando las tuberías del utilitarista Peter Singer, que encuentra su sótano inundado. No te preocupes, dice el monstruo a Singer, he calculado que el placer que obtengo de destruir tus tuberías sobrepasa de sobra el sufrimiento que te causa.



Notas:
[1] Para las actuales versiones del utilitarismo se usa indistintamente también el nombre consecuencialismo.
[2] Posiblemente plasmado por primera vez por Daniel Bernoulli en el primer tercio del siglo XVIII. [3] Dostoievski afirmó en una ocasión que si Dios descendiera a la tierra y le pidiera que le demostrara que la humanidad realmente merecía la pena, él, Dostoievski, se limitaría a señalarle el Quijote. Bentham, por el contrario, quizás mostraría como ejemplo al Creador el placer de una buena comilona o el de rascarse el trasero, según los casos.


viernes, 6 de febrero de 2015

BREVE MILENIO EN MÜNSTER (y 2)

La prematura muerte de Matthys en la Pascua de 1534 podría haber marcado el fin de la insurrección anabaptista en Münster, pero Jan Bockelson (Jan de Leiden) toma el relevo con sorprendente energía.


Es hijo ilegítimo de un regidor y ha recibido la educación suficiente para poder aparentar cierta cultura. Es aficionado al teatro, y parece que incluso ha llegado a escribir alguna obra. Sin embargo ha acabado empleándose como aprendiz de sastre, algo que juzga muy por debajo de sus méritos. Además, cuando ha conseguido reunir algo de dinero para embarcarse en operaciones mercantiles lo ha perdido inmediatamente. Por lo demás, es joven, guapo y elocuente, y sabe como provocar el delirio de la masa. Demostrará, además, tener grandes capacidades de organizador. En Münster tendrá ocasión de trasladar su visión teatral a la realidad, asumiendo él mismo el papel de protagonista absoluto y dejando a los habitantes reducidos a la condición de decorado.

El primer acto público de Bockelson como líder político y religioso es poco convencional: corre desnudo por las calles en un estado de frenesí y cae en un estado catatónico que dura tres días. Cuando recobra el habla reúne a la población y le anuncia que la anterior constitución de la ciudad, creada por los hombres, debe ser sustituida por otra dictada por Dios [1]. Con la nueva carta los burgomaestres y el Consejo quedan desprovistos de sus funciones, y son sustituidos por el propio Bockelson y Doce Sabios escogidos por Dios. Hay que reconocer la astucia divina en la elección de los Doce Sabios: incluye miembros de los gremios, patricios de la ciudad, y los más notorios alborotadores de entre los inmigrantes neerlandeses, lo que le garantiza escasa oposición. Este nuevo consejo recibe “autoridad sobre todas las materias públicas y privadas, materiales y espirituales, y poder sobre la vida y la muerte de todos los habitantes de la ciudad”. Un nuevo código legal es redactado, en el que la máxima pena es otorgada con liberalidad ante ofensas contra Dios o, significativamente, contra sus representantes en Nueva Jerusalén. La ejecución de las sentencias queda a cargo del adaptable Knipperdollinck, a quien se le confiere la Espada de la Justicia y una guardia armada.

En principio el nuevo código castiga con la pena capital el adulterio y la fornicación, incluyendo en esta última el matrimonio con alguien no perteneciente a la secta anabaptista. En realidad los anabaptistas son aún más estrictos en cuestiones sexuales que católicos y luteranos, y por eso resulta sorprendente la nueva institución que Bockelson se propone introducir. Unas semanas más tarde, ante los atónitos Doce Sabios, el profeta de Leiden explica que Dios le ha dicho que el precepto “creced y multiplicaos” debe ser tomado en su forma más literal, una instrucción sorprendente para una ciudad sitiada con recursos limitados. La poligamia, continúa el profeta, no sólo debe ser permitida, sino exigida. Viéndolos poco convencidos, Bockelson refuerza sus argumentos con una apelación a la ira de Dios, ante lo cual los Sabios acatan la nueva doctrina y marchan obedientemente a predicarla. En esos momentos el número de mujeres en Münster casi triplica al de hombres, y algunos creen que Bockelson pretende que toda mujer esté bajo la protección de un hombre. Otros peor pensados piensan que el profeta, que ha dejado una mujer en Leiden, quiere eliminar obstáculos para casarse con Divara, la bella viuda de Jan Matthys. En cualquier caso la introducción de la poligamia obligatoria encuentra una resistencia aún mayor que la abolición de la propiedad privada. Se produce una revuelta, y Bockelson y Knipperdollinck dan con sus huesos en una mazmorra. Pero los rebeldes son rápidamente derrotados y ejecutados, y lo mismo ocurre con los que en las semanas venideras se atreven a criticar la nueva institución, que pronto es aceptada sin rechistar. Bockelson predica con el ejemplo casándose con Divara. Pronto se casará con quince mujeres más, ninguna de las cuales, sin duda por prescripción de algún precepto bíblico sin especificar, es mayor de veinte años. Como la introducción de nuevas mujeres dentro de matrimonios establecidos resulta ser una fuente inagotable de conflictos, Bockelson se ve obligado a castigar los altercados domésticos con la pena de muerte. Pero ni siquiera esta amenaza consigue imponer la paz en la poligamia. Al final Bockelson se ve obligado a admitir el divorcio, una norma francamente innovadora para los severos anabaptistas.


Además del que dedica a regular el funcionamiento interno de la ciudad, y a atender regularmente a sus dieciséis mujeres, Bockelson aún encuentra tiempo para la defensa de la ciudad, y en esto demuestra ser un excelente organizador. Impone una disciplina férrea, que contrasta con la de que predomina en el campo de los sitiadores. Las tropas del obispo Franz von Waldeck están integradas en gran parte por mercenarios, y Bockelson se dirige a ellos para que se unan a la causa: en junio convence a unos 200. En agosto de 1534 el obispo, reforzado con tropas del arzobispado de Colonia y del ducado de Cleves, lanza un fuerte ataque que Bockelson consigue repeler. Las desmoralizadas tropas del obispo desertan en masa, y el asedio es momentáneamente levantado. Bockelson tal vez podría haber aprovechado para hacer una salida e infligir una derrota decisiva, pero en lugar de ello decide proclamarse rey.

El procedimiento que emplea dice mucho de su carácter. Justo después de la batalla aparece en Münster un nuevo profeta llamado Dusentschur y convoca a la gente en la plaza de la catedral. Dios ha decidido, les cuenta, que Bockelson será rey del mundo, heredero del cetro y trono de David, y destinado a mantener el trono hasta que Dios en persona (si tal expresión es correcta) baje a ocuparlo. A continuación Dusentschur toma la Espada de la Justicia de manos de Knipperdollink, la confía a Bockelson, lo unge, y lo proclama Rey de Nueva Jerusalén. Bockelson cae de rodillas y protesta diciendo que él no es digno de eso, y durante unos instantes parece abrumado y presa de estupor. Finalmente se incorpora y se dirige a la masa reunida:

”De la misma manera fue David, un humilde pastor, ungido por el profeta y designado por Dios rey de Israel. Dios suele actuar así, y aquel que se opone a la voluntad de Dios se hace acreedor de su ira. Ahora se me ha dado poder sobre todos los pueblos de la tierra, y el derecho a usar la espada en defensa de los justos y para confundir a los malvados. Así que no dejéis a nadie en esta ciudad que resista la voluntad de Dios, o será sin más dilación muerto por la espada”.

A pesar de la admonición un murmullo de protesta recorre el populacho. Vergüenza debería daros, dice Bockelson, murmurar contra lo ordenado por el Dios de los Cielos. La multitud se aleja poco convencida. A lo largo de los siguientes días predicadores enviados a tal fin se dedican a explicar que Bockelson es nada menos que el Mesías profetizado en el Antiguo Testamento, y a partir de ese momento todo empieza a girar alrededor de él. Los nombres de las calles y los días de la semana son cambiados, y el Mesías se encarga de asignar los nombres a los recién nacidos. Para enfatizar la importancia única del evento, Bockelson acuña monedas con su efigie y un emblema diseñado para simbolizar su poder: un globo atravesado por dos espadas, la correspondiente al dominio espiritual y al temporal, circundado por el lema “El poder de Dios es mi fuerza”.


Desde ese momento el Rey Bockelson recorre la ciudad sitiada llevando magníficos vestidos y adornado con anillos, cadenas y espuelas fabricadas con el oro requisado previamente. Es organizada una vistosa corte real, abundante en caballeros, edecanes y oficiales. Divara es nombrada reina consorte, y se le asigna a su vez un cortejo en el que, entre otras, figuran las restantes mujeres del rey. Para alojarlas convenientemente requisa unas cuantas mansiones de ricos comerciantes. Un trono, revestido con telas bordadas de oro y flanqueado por estrados destinados a la corte, es erigido en la plaza de la catedral, rebautizada como Monte Sión. El Rey, anunciado por heraldos y fanfarrias, acostumbra a llegar a caballo llevando su espada y su cetro. Siempre que se encuentra en el trono está flanqueado por dos pajes, uno con un Antiguo Testamento para recordar que es el sucesor de David, y otro con una espada desnuda para que nadie lo olvide. Allí enjuicia los casos que son llevados ante él, o se limita a escuchar a los predicadores. El siempre versátil Knipperdollink ha sido nombrado consejero principal, y Rothmann orador real.

La pompa de la corte contrasta notablemente con la austeridad de los ciudadanos de a pie, que, por indicación del profeta Dusentschur, han sido despojados de toda su lencería y vestuario salvo el mínimo exigido por el decoro. Para apaciguar el descontento Bockelson recurre a los argumentos más imaginativos. A él le está permitido el lujo porque está por encima de las tentaciones, tanto las del mundo como, a pesar de sus dieciséis mujeres, las de la carne. Cuando Dios baje a la tierra ellos estarán en su misma situación, y del mismo modo que él ahora no le darán la menor importancia.

Pero la herramienta definitiva que Bockelson se reserva para controlar la situación es la intensificación del terror. Pronto Dusentschur anuncia que Dios le ha revelado que todos los que murmuren contra la verdad revelada deben ser denunciados, llevados ante el rey y juzgados. Comienza una nueva serie de ejecuciones por variadas ofensas contra la verdad revelada: una mujer es decapitada por denegar al marido su derecho marital a la coyunda; otra por bigamia, pues sólo los hombres están autorizados a tener varias parejas; una tercera por burlarse de un predicador. Prudentemente el Rey Bockelson organiza una guardia personal fuertemente armada integrada por forasteros como él, cuya fidelidad se cuida de mantener a base de dinero y prebendas.

La vida en Münster es azarosa y teatral. Un día Dusentschur anuncia que Dios va a hacer sonar tres veces una trompeta, y que a la tercera los habitantes deben reunirse en la catedral y hacer una salida contra el ejército del obispo, que para entonces ha vuelto a sitiar la ciudad. A intervalos de dos semanas el sonido de la trompeta se escucha en la ciudad, y a la tercera la resignada población se reúne en la plaza, sólo para encontrarse con que el Rey les anuncia que sólo ha sido una prueba para probar su lealtad y a continuación les ofrece un banquete. Para desgracia de sus habitantes Münster era una ciudad rica antes del asedio, y ahora el Rey Bockelson utiliza los recursos requisados para prolongar su agonía. Emplea ingentes cantidades de oro para estimular rebeliones en ciudades vecinas. En enero de 1535 una fuerza de mil anabaptistas armados intenta dirigirse a Münster para levantar el asedio, pero son desbandados. En marzo 800 anabaptistas se atrincheran en un monasterio de Frisia y son exterminados. En Minden un anabaptista apoyado por el populacho intenta tomar el poder y establecer un sistema igual al de Nueva Jerusalén. Incluso en mayo un agente pagado por Bockelson consigue reunir unos adeptos y tomar el ayuntamiento de Ámsterdam. Además de los intentos por propagar su doctrina, Bockelson intenta infructuosamente reclutar un ejército de mercenarios. Todo será en vano.


Mientras tanto el obispo von Waldeck no ha estado inactivo. A finales de 1534 ha conseguido apoyo militar de los estados del alto y bajo Rin, y en enero de 1535 por primera vez Münster queda completamente aislada del exterior. Ahora sólo queda esperar a que el hambre haga su trabajo. En abril todos los perros, gatos, caballos y ratones de Münster han desaparecido, y la dieta de sus habitantes comienza a incluir hierba, zapatos viejos y los cuerpos de los muertos. La visión de cadáveres por las calles se convierte en un espectáculo habitual. Desde luego el hambre no alcanza los aposentos del Rey Bockelson y su corte, que multiplica sus apariciones para anestesiar a la multitud. Organiza espectáculos y representaciones teatrales, pero la verdadera tragicomedia es la que ofrece el propio Rey y su suntuosa corte frente a un público de esqueletos en andrajos.

En abril de 1535 una Dieta Imperial se reúne en Worms y todos los estados del imperio aceptan suministrar fondos a la causa. A partir de ese momento la insurrección tiene los días contados. En mayo Bockelson permite que los famélicos habitantes que lo deseen abandonen la ciudad. Rechazados por los asediadores, vagan durante semanas por tierra de nadie muriendo a centenares. Finalmente el obispo permite pasar a los supervivientes, ejecuta a los anabaptistas más notorios y dispersa al resto por todos los rincones de su diócesis.

En los últimos actos del drama el Rey Bockelson incrementa aún más el terror. A comienzos de mayo divide la ciudad en doce secciones, cada una de ellas a cargo de un duque proveniente de su guardia personal, que recibe la promesa de ser nombrado efectivamente duque cuando el milenio comience. Siguiendo instrucciones reales todo aquel que murmura, que se reúne con otros ciudadanos, o que critica la política del Rey, es inmediatamente decapitado. Dependiendo de la magnitud de la ofensa, y para mayor edificación, su cuerpo es en ocasiones descuartizado y expuesto en lugares transitados de la ciudad.

El Rey Bockelson, que no tiene la menor duda de lo que le espera si cae en manos del obispo, está dispuesto a dejar que toda la población perezca, pero en junio de 1535 el drama llega a su fin. Dos habitantes se han escapado y han indicado al ejército invasor por donde entrar. El día 24, tras unas horas de intensa lucha, la ciudad es tomada. La pesadilla anabaptista en Münster ha durado un año y medio.


Todos los lideres anabaptistas mueren: Rothmann en los combates; la reina Divara decapitada por no renunciar a su fe. Bockelson es exhibido por toda la diócesis encadenado como una fiera salvaje. En enero de 1536 es devuelto a Münster, donde es públicamente torturado junto con Knipperdollink. Sus cuerpos son metidos en jaulas que son colgadas de una iglesia local. Las jaulas permanecerán allí por siglos. Los habitantes que habían huido regresan, y la ciudad vuelve a ser mayoritariamente católica. Para evitar aventuras futuras, sus murallas son demolidas hasta los cimientos.

Notas:
[1] Esta técnica se llamará en el futuro “ruptura del candado constitucional”.

Imágenes: 1) Jan Bockelson también conocido como Jan de Leiden; 2) La irresistible, aunque poco fotogénica, Divara de Haarlem; 3) Moneda acuñada por Bockelson; 4) El Rey Bockelson; 5) El obispo Franz von Waldeck; 6) Ejecución de Bockelson.

Bibliografía básica:
- Norman Cohn: En pos del milenio.
- A History of the Münster Anabaptists: Inner Emigration and the Third Reich: A Critical Edition of Friedrich Reck-Malleczewen's Bockelson: A Tale of Mass Insanity.
- Karl Kautsky: Communism in Central Europe in the Time of the Reformation.

lunes, 2 de febrero de 2015

BREVE MILENIO EN MÜNSTER (1)

1525. Lutero ha arrebatado al clero el papel de intérprete último de las Escrituras para entregarlo a los fieles, lo que, lógicamente, ha disparado el número de interpretaciones dispares de la voluntad divina. Tomemos por ejemplo a los anabaptistas. De una lectura literal de los Evangelios han llegado a la conclusión de que la eficacia de los sacramentos está determinada por la fe del que los recibe: sólo si éste cree, aquellos despliegan sus virtudes. Pero para creer hay que tener conocimiento, luego hay que ser adulto. ¿Qué sentido, tiene, por tanto impartir el sacramento del bautismo a un recién nacido? Es obvio que carecerá por completo de eficacia, y por eso los anabaptistas creen que hay que subsanar el error sometiendo a sus seguidores a un nuevo bautismo en la edad adulta [1]. El asunto no es menor: tradicionalmente se ha pensado que el bautismo es un requisito esencial para acceder al cielo, y por eso los cristianos se han apresurado a bautizar a sus hijos recién nacidos para evitarles, en caso de muerte prematura, el penoso destino del limbo. Por tanto las posturas de anabaptistas por un lado, y católicos y luteranos por otro, no son fácilmente conciliables.

Aunque todos piensan que son “pequeñas islas de moralidad en un mar de iniquidad” [2], y que tanto católicos como luteranos son peores que turcos, los anabaptistas no constituyen un grupo homogéneo. Al menos hay tres grandes variedades, una que florece en Suiza, otra en Alemania central y meridional, y otra en Holanda. En esta última predominan las enseñanzas de Melchor Hoffmann, que ha pasado muchos años recorriendo Europa predicando la segunda venida de Cristo y el comienzo del milenio. En 1529 se ha unido a los anabaptistas, cuya variante neerlandesa resulta ser especialmente receptiva al milenarismo. A pesar de que el centro de la industria textil se ha desplazado desde Flandes a Holanda, y las grandes ciudades como Leyden pasan por un momento de prosperidad, también malvive en ellas un gran número de desempleados, lo que supone una fuente inagotable de nuevos adeptos.


Münster es una ciudad próspera. Capital del principado-obispado que lleva su nombre, está gobernada por un Consejo municipal electivo de dieciséis miembros con dos burgomaestres al frente. Por su parte el príncipe-obispo es elegido por el Capítulo de la diócesis, un órgano colegiado cuyos miembros son elegidos entre la nobleza local. A pesar de la terminología eclesiástica, el obispo y los miembros del Capítulo suelen vivir como seglares en medio del lujo, y con frecuencia el obispo ni siquiera ha sido previamente ordenado. En cualquier caso en Münster el clero no sólo es muy numeroso, sino también muy privilegiado: está completamente libre de tributos, y toda la carga fiscal recae sobre los laicos. Dado que con frecuencia los clérigos se dedican también al comercio, los gremios se quejan de la competencia desleal. En la ciudad, que desde el siglo XV se ha convertido en un importante centro comercial y en miembro de la Liga Hanseática, los conflictos de los gremios con el príncipe-obispo y el clero local son constantes. Con ocasión de la Guerra Campesina, los gremios han forzado al Capítulo a otorgarles importantes concesiones, pero después éstas han sido gradualmente retiradas. Ahora contemplan el luteranismo como una ocasión para desgastar el poder del católico príncipe-obispo.

En 1531 un elocuente predicador luterano llamado Rothmann comienza a atraer multitudes en Münster. Cuenta con el apoyo de los gremios, y el patrocinio de Bernt Knipperdollinck, un rico e influyente mercader. En 1532 los gremios, apoyados por el populacho, consiguen asignar predicadores luteranos a todas las iglesias de Münster. En 1533 el obispo Franz von Waldeck, incapaz de revertir la marea, se ve obligado a conceder libertad religiosa a la ciudad.

Simultáneamente, a lo largo de 1532 y 1533 oleadas de anabaptistas holandeses han ido llegando a la ciudad. Pronto las fantasías milenaristas de los discípulos de Hoffmann se propagan virulentamente por los estratos más bajos de Münster. El propio Rothmann se adhiere al anabaptismo, y de paso adopta la recurrente fabula igualitarista:

”Poco después de aquello Nemrod comenzó a gobernar y todo el que pudo comenzó a aprovecharse del otro. Y comenzaron a separar a la humanidad y a reñir por la propiedad. Así nació lo Mío y lo Tuyo. Al final la gente se volvió tan salvaje que eran como bestias. Cada uno quería ser mejor y superior al otro, y de hecho ser su amo. Pero Dios había hecho todas las cosas comunes, del mismo modo que aún hoy podemos disfrutar del aire, el fuego, la lluvia y el sol en común, así que el resto no se lo pueden apropiar los ladrones y tiranos y disfrutarlo para ellos mismos” [3].


A pesar de que el paraíso comunista no debería resultar muy tentador para los prósperos comerciantes de Münster, Knipperdollinck mantiene su apoyo entusiasta a Rothmann. Mientras tanto Melchor Hoffmann ha sido arrestado en Estrasburgo, precisamente la ciudad en la que cree que tendrá lugar el segundo advenimiento, y ha sido encerrado en una jaula para que pueda contemplarlo con tranquilidad. La vacante en el liderazgo espiritual de los anabaptistas holandeses es ocupada por Jan Matthys, panadero de Haarlem, lo que produce un brusco cambio de orientación en la secta. Hoffman ha sido un líder pacífico, convencido de la conveniencia de esperar tranquilamente la llegada del milenio; Matthys piensa que los Elegidos deben tomar la espada y limpiar el mundo de impíos antes de que éste se produzca. Thomas Müntzer habría firmado con entusiasmo el programa.

Para difundir el mensaje Matthys se dedica a enviar apóstoles, adeptos convencidos de que el Espíritu Santo ha descendido sobre ellos como en su momento hizo con los originales. A principios de 1534 dos apóstoles llegan a Münster, y rápidamente propagan el fervor. Uno de ellos es Jan Bockelson, que pasará a la historia como Jan de Leyden.

Bockelson entabla buenas relaciones con Knipperdollink, y la influencia de los anabaptistas en Münster crece rápidamente. El 8 de febrero ambos se dedican a recorrer las calles conminando a sus habitantes para que se arrepientan de sus pecados, y episodios contagiosos de histeria comienzan a propagarse por la ciudad. Algunas mujeres comienzan a padecer visiones apocalípticas que en ocasiones las llevan a revolcarse por el suelo gritando y soltando espumarajos. Arropados por esta atmósfera los anabaptistas asaltan el ayuntamiento y se hacen fuertes en la plaza del mercado. En esos momentos son aún minoría y podrían ser desalojados si los ciudadanos más sensatos emprendieran acciones firmes, pero ante el cariz de los acontecimientos muchos optan por emigrar. Por su parte los anabaptistas comienzan a enviar mensajeros a las poblaciones vecinas explicando que el mundo va a ser destruido antes de Pascua, que sólo Münster va a salvarse convirtiéndose en la Nueva Jerusalén, y que los fieles deben acudir allí inmediatamente. La oferta es difícil de resistir, y pronto el número de inmigrantes anabaptistas supera al de emigrantes. Es elegido un nuevo Consejo municipal con una abrumadora mayoría de miembros anabaptistas, y Knipperdollink es nombrado burgomaestre. A lo largo de los siguientes días iglesias, monasterios, e incluso la catedral, son saqueados.

En ese momento el propio Jan Matthys llega a Münster desde Haarlem. Alto, flaco, con larga barba negra y mirada escrutadora, ofrece un aspecto imponente, y rápidamente él y Bockelson dominan la ciudad. Rothmann, que no puede competir en popularidad con los profetas neerlandeses, se convierte en un adepto más. Para conseguir eficazmente una Nueva Jerusalén libre de impíos, Matthys propone la ejecución inmediata de todos los conspicuos católicos y luteranos que no han tenido la prudencia de emigrar, pero Knipperdollinck se opone. Renuentemente Matthys accede a perdonarles la vida, pero exige que, al menos, sean expulsados. El 27 de febrero de 1534 Matthys, acompañado de hombres armados, recorre Münster en estado de frenesí: “Fuera de aquí, descreídos, y no volváis nunca, enemigos del Padre”. En mitad de una tormenta de nieve, y despojados de todas sus pertenencias, los descreídos, hombres y mujeres, ancianos y niños, son expulsados de Münster. Los pocos a los que se permite permanecer serán inmediatamente rebautizados en el mercado, con lo que la Nueva Jerusalén queda ocupada exclusivamente por los “hijos de Dios”.


Un día después de la expulsión el obispo, que ha conseguido improvisar un ejército de mercenarios, cerca Münster, y los anabaptistas se encuentran para su sorpresa inmersos en una guerra. Knipperdollinck asume la defensa de la ciudad con decisión, y Matthys se encarga de la organización interna. Tras confiscar las propiedades de los católicos y protestantes expulsados inventa la renegociación de la deuda: todos los pagarés, libros de cuentas y contratos son quemados. Pero Matthys es, a fin de cuentas, un forastero, y su protagonismo despierta resentimientos. Un herrero local se atreve a criticarlo. Inmediatamente Matthys ordena que sea arrestado y llevado al mercado. Allí, rodeado por su guardia personal, pronuncia un elocuente discurso y recurre al exitoso argumento que emplearán todos los milenaristas en siglos venideros: quien me insulta a mí insulta al pueblo. Peor aún, continúa, Dios me ha dicho que está escandalizado ante las calumnias dirigidas a su profeta, y se vengará de la ciudad si el miserable herrero no es castigado. Unos cuantos miembros del consejo, presentes en el episodio, se atreven a señalar la irregularidad del procedimiento y son a su vez arrestados. Matthys entonces manda apuñalar al herrero, y exhorta a la multitud a que aproveche lo edificante del ejemplo. La masa, captando perfectamente el mensaje, se dispersa tras cantar unos cuantos himnos de alabanza.

Con el ambiente más calmado Matthys puede continuar la implantación de su programa comunista. La propiedad privada queda abolida en Nueva Jerusalén, y todos los ciudadanos deben entregar sus pertenencias al profeta. Los bienes muebles y consumibles son expropiados y trasladados a almacenes comunales. Para decidir quién dirigirá éstos Matthys se encierra tres días para orar transcurridos los cuales emerge con las candidaturas que el propio Dios le ha propuesto. Las medidas no son pacíficamente aceptadas, y muchos ciudadanos optan por enterrar sus propiedades antes que ponerlas en común. Matthys desata entonces una campaña de terror cuyo primer objetivo son los católicos y luteranos rebautizados en el último momento tras la expulsión. Unas cuantas ejecuciones tienen lugar, y en un par de meses todos los bienes de Münster están en poder de Matthys.


Dado que la mayoría de sus seguidores son analfabetos los profetas holandeses, haciendo de la necesidad virtud, declaran que son los ignorantes los elegidos por Dios para limpiar el mundo. En marzo Matthys prohíbe todos los libros salvo la Biblia. Los restantes son llevados frente a la catedral, y arrojados a una enorme hoguera. Entretanto continúa enviando periódicos mensajes de propaganda a las poblaciones vecinas: ”los más pobres entre nosotros, que solían ser despreciados como mendigos, ahora van vestidos tan finamente como los de mayor rango y los más distinguidos. Por la gracia de Dios se han vuelto tan ricos como los burgomaestres”. En efecto, pronto el burgomaestre de Münster será tan rico como un mendigo. Los gobernantes comienzan a alarmarse con el efecto que la insurrección anabaptista puede provocar en otras poblaciones, y reaccionan violentamente. El anabaptismo pasa a ser castigado con pena capital, y decenas de personas son torturadas y ejecutadas.

En Pascua los habitantes de Münster tienen ocasión de contemplar desde las murallas un curioso espectáculo: el profeta Matthys a caballo, obedeciendo instrucciones directas de Dios y seguido a prudente distancia por cinco adeptos, se encamina hacia el campamento enemigo para romper el asedio con sus propias manos.

(Continuará)

Notas:
[1] Anabaptista: aquel que se bautiza de nuevo. [2] Cohn. [3] De un libelo del humanista Sebastian Franck. Citado por Cohn.

Imágenes: 1) La ciudad de Münster; 2) Jan Matthys; 3) Münster asediada; 4) El burgomaestre Knipperdollinck.